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《搁浅的心灵》，[美]马克里拉着，唐颖祺译，商务印书馆，年6月出版，186页，55.00元《灵知沈沉的编年史:马克里拉〈搁浅的心灵〉评论》，林国华着，商务印书馆，年6月出版，233页，505。 如果我们考虑一下灵知主义的上述悖论，我们必须提到的是沃格林。 林国华称沃格林为“灵知批判大师”(第189页)，这句话不真实，沃格林一生都在与各路灵知作斗争。 他是“灵知撞击地球”灾害现场最敏感的思想家 在他的驳斥论述中，最生动最有现代意义的也许是灵知式对现代意识形态的分解。 然后指出极权主义是这种意识形态病态的终极形式。 沃格林后来承认自己这种“灵知现代性”的分解线比较粗，但承认现代性的分解需要元素间的混合 但是，他修改了自己的意见后，也坚持着这个解体的合法性，他自己即使将诺斯替主义这一范畴适用于现代意识形态，也依然如故( eric voegelin，thecollectedworksofericvoegelinvon 但是，沃格林灵知主义的现代解体有死角吗？ 林国华非常敏锐地认识到，在沃格林解体灵知主义中，几乎不谈论马西昂 因为，沃格林说，灵知主义几乎只有“堕落的形态”，即卷入他持续分解的尘世的“末日的内在化”( immanentization of eschaton )。 林国华认为，沃格林不公正对待灵知主义的理由是沃格林集中在与“堕落的灵知”的战斗中，而不顾马西昂。 林国华分解认为，拥有犹太基因的罗森·梅登和施特劳斯，显然对《负典》有更深的认识。 着眼于此，林国华创新地提供了如何独自解决沃绿色思想遗产的方案 根据他的看法，沃格林的《秩序和历史》前三卷和《政治观念史稿》可以构成完全的欧洲政治思想史作品，这部作品整体是以灵知主义为中心的思想史作品 林国华高度评价沃格林和堕落的灵知交织，但沃格林自己晚年致力于构建的“历史秩序”体系评价很低，根据他的看法，从《秩序和历史》第四卷《天下时代》开始，“沃格林已经是他异常杂乱的想法和句子了 很不幸，很犯规，这竟然是一位以追求“秩序”为使命的学者的命运。 》(第155页)在沃格林，沃格林的《秩序和历史》系列真的成了“失去秩序”的笑柄吗？ 我们可以通过回顾近代以来历史哲学的迅速发展来评价沃格林历史哲学的意义及其与历史哲学及其灵知批判事业的潜在关系 历史哲学是系统化的努力，试图从系统杂乱的历史原始资料中整理出某种基本或原理 这一努力体现在康德那里 康德的历史哲学与整个哲学格格不入，或者作为历史学家不是考察历史哲学，而是以哲学的视角看待历史 他说，人类的行为不是完全受本能支配的，也不是像“理性的世界市民”那样行动 因此，问题是，如果历史哲学的系统化事业既不是由自然因果性主导的，也不是由行动的目的论主导的，那么，你能从哪里找到这样系统化的理论资源呢？ 康德回答说，必须从作为“最终”目的的人类无意识服从的目的出发，将历史系统化。 这样的“客观目的论”摆脱了人的本能的无目的，而且消除了人的主观意图和目的的背离 但是，康德这个方法实际上没有任何新的地方，只是宗教“救济史”的实践哲学版本，世俗化了上帝在救济史中的全能和爱的意志 黑格尔不满足康德这种纯粹反省的假设性历史哲学，其替代方案是“将历史进一步哲学化”，或者用理性或哲学的方法解决怎样的具体人类历史 人类的历史成为了“逻辑学”的考场，最终人类的历史总是遵循“理性狡猾” 世界的普遍精神东升，表现为西沉的太阳。 之后胡塞尔也不甘示弱，在晚年最后的着作《欧洲科学危机与超经验现象学》( diekrisisdereuropaischenwissenschaftenunddietranszendentalephanomenologie )中，胡塞 这些哲学家的历史哲学具有共同的鲜明优势:他们认为历史材料本身没有为历史哲学的系统化事业提供多少有效的基础，历史事情的关联性只能通过历史材料本身先行的哲学基础理论来实现。 换句话说，他们有了基础哲学理论，然后把它的哲学理论应用于历史的解体。 不管他们解决的是抽象目的论的历史，还是具体的历史事实(如黑格尔)。 笔者认为，沃格林历史哲学的重要意义是，他对哲学历史的“暴力化解决”不满意。 因为它成为超越性目的论的世俗形态，试图从具体的历史形态中整理出“秩序的线索”。 这个秩序的线索可以从形态上、系统上说历史，因为不是封闭的世俗目的论。 历史秩序不是来自哲学家，而是来自在具体的历史状况中人们孕育的“符号化表现” 历史从来没有可以认识到的整体化运动，历史秩序的形成依赖于我们每一个人，依赖于我们投身于在这个秩序和无序边界游走的危险运动 沃格林在《秩序和历史》第一卷的开头说:“历史秩序出现在秩序的历史中。” “”( eric voegelin，thecollectedworksofericvoegelinvolume 14，order and history volume i，israel and revelation， universityofmisouse) 2001，p. 19 )这句话不是简单意义的重复，说明历史秩序的获得依赖于我们关于超越性的经验的编码表现，依赖于这些不同表现符号之间的竞争关系。 历史哲学依然是开放的场所，不是哲学家“理念”规定的理性化的迅速发展史 因为《秩序和历史》的第一卷，据此，如果我们把沃格林批判的灵知主义谱系作为清除“无序”的事业，那历史哲学就可以看作是正面提供“秩序”的尝试。 至少对于近代历史哲学的迅速发展，关于这种秩序的历史哲学非常有意义 从沃格林的一生来看，他就像“慈悲的先知”，不仅知道我们时代堕落的灵知气息，还担心灵知仪式结束的狂欢(在沃格林的论述中，库尔布尔、巴枯宁等“结束的灵知”的分解) 尽管沃格林高度评价基督教，，，“启示”。 他不懈地警告人们，近代以来极权的经验根本是灵知末日的狂欢，但如果我们要应对，我们每个人都需要从灵魂中发掘足够秩序的力量，延缓或阻止末日狂欢的再次发生。 施特劳斯的“替代”对利奥施特劳斯在国内的传递具有戏剧性 但是，除了意识形态的教条化纷争，施特劳斯其实是相当多的杂七杂八的思想家:他不仅是我们熟悉的古希腊理性从以前流传下来的，而且从中世纪犹太、阿拉伯以前就有洞察力的考察 依靠“正典”“负典”这一定位词，林国华在其着作中展现了施特劳斯的“不为人知”方面，即施特劳斯的“犹太性”，以及作为其语言的施特劳斯的“负典”的瞬间(第191页)。 众所周知20世纪著名政治哲学家的家遍布犹太人 这包括《海德格尔的弟子》中的施特劳斯、艾伦、罗伯托、马尔库塞和自由派知识分子以赛亚·伯林 但是这些思想家的“犹太性”似乎不明显:施特劳斯身陷古希腊“自然合法性”的艾伦在与肖兰的通信中“从未对犹太人有过爱”( Hannah Arendt and gers hom schoo ) 罗维特信奉新教，赞扬古希腊以前的传入。马尔库塞侧重于批判资本主义，崇尚马克思主义和弗洛伊德主义，而且从柏林的学术前途来看，他对犹太人的身份有什么关心 施特劳斯根据林国华的解读，施特劳斯对犹太人的身份有比他们更深的意识 他对施特劳斯的“犹太性”的发掘是通过晚年的通信伙伴进行的 施特劳斯晚年不是与不断批判灵知的沃格林对话，而是转向犹太圈，转向罗维特、克莱因、克鲁格、肖兰。 特别是肖邦成为施特劳斯晚年的唯一搭档 肖勒姆有多少人？ 他是卡巴拉( kabbalah )现代学术研究的创始人，是犹太学术中致力于挖掘灵知的以前流传下来的代表 里拉在《搁浅的心灵》中关于施特劳斯的章节中使用了一首诗“古希腊是现代最美的发明”。 很明显，由此可见，里拉对施特劳斯的“回归古典”学术路线有着非常微妙的语言。 他似乎暗指致力于施特劳斯一生的古典“自然的正当性”。 只不过是他自己的发明创造。 据他介绍，施特劳斯精心构筑的《古典》从以前就传达了形象，为他的历史悲观主义故事服务。 这个悲观主义故事对施特劳斯本人没有实际的政治效果，但在之后的“施特劳斯学派”中产生了“美国的故事”(《搁浅之心》，第78页)。 这方面的施特劳斯是“显白”的施特劳斯，是众所周知的施特劳斯。 但是，林国华认为，考虑到施特劳斯晚年的“犹太性”，将里拉的话用于施特劳斯不太合适，适合海德格尔这样的古希腊以前就更牢固地回归的人。 因此，施特劳斯向世人展示的“正典”学者形象似乎只是掩护，背后是施特劳斯在照顾犹太人的学术的同时，通常意义上的犹太律法不是以前就传下来的，而是肖雷姆大力发掘的“肖雷姆” 林国华的这个论断并不是没有根据的，施特劳斯在给肖雷姆的回信中坦白说“无论如何我都在犹太人这边”(《回归古典政治哲学》，朱雁冰等译本，华夏出版社，2006年，480页)。 但是，从施特劳斯一生致力的研究及其角度来看，这一论断也很大胆 施特劳斯对古典政治哲学的心仪在那部著作中很明显，但犹太人以前有什么态度，比较不清楚。 同时，“耶路撒冷还是雅典？ ”。 这个选择题有极其敏锐的意识 施特劳斯是怎么选择的？ 里拉认为，在“耶路撒冷”和“雅典”选边站的选择中，施特劳斯选择了“雅典”(《搁浅的心灵》，第74页)。 通过迈尔·施特劳斯和施米特之间的思想对立，被认为是政治神学(施特劳斯)和政治哲学(施特劳斯)之间的竞争(《秘密对话》，朱雁冰、汪庆华等翻译，华夏出版社，2002年)。 施特劳斯和沃格林的通讯集被编辑冠以“信仰和政治哲学”的主题(谢华育、张新樟译、华东师范大学出版社，年)。 施特劳斯选择“雅典”的证据看起来像跳蚤，但林国华的解读确实挑战了人们对施特劳斯的习惯印象，向我们展示了“替代性的一面” 《信仰和政治哲学——施特劳斯和沃格林通讯社》总的来说，发掘施特劳斯的“犹太性”是有趣而重要的，这有助于我们避免任何非黑即白的意识形态争论，在思想高度上恢复复杂性和深度 林国华的进一步观点是，施特劳斯其实是个灵知主义者。 一生为古希腊《正典》撰写的施特劳斯，竟然从根本角度站在与古希腊的对立面 施特劳斯必须做这个选择题吗？ “进步还是回归？ 》一文中，他反复认为“两希”之间的紧张是西方文明维持生命力的奥秘:承认西方文明有两种对立的根源，这个观点乍一看似乎非常为难。 但是，意识到这些事情，向西方文明投保，安慰西方文明 西方文明的生活介于两个规范体系( codes )之间，处于根本张力之中 因为，西方文明本身内在，其根本结构没有任何内在理由，我们可以放弃生活。 但是，只要我们过着那样的生活，也就是以那种冲突为生活，就能论证这种令人安慰的想法 每个人都可以兼任哲人和神学家，另外关于上述问题也不能超越哲学和神学的冲突，也不能假装能整合哲学和神学 但是，我们中的每个人都应该是哲人还是神学家，面对神学课题的哲人，还是面对哲学课题的神学家。 (《古典政治理性主义的再生》，郭振华等译，华夏出版社，年，346页)施特劳斯不是在这里教你“保持两希之间的张力”的生活吗？ 晚年思想经历了根本的“转变”？ 事实上，我们不太容易就这个主张提供论证。 因为施特劳斯几乎不谈论灵知。 正如林国华注意到的，我们只能从他写给沃格林的意味深长中详细体会。 关于我们在灵知问题上长期的差异，我不讨论 (《信仰和政治哲学》，第142页)我不知道施特劳斯和沃格林在私下就灵知问题进行了激烈的争论，但我认为施特劳斯不承认沃格林的灵知主义现代批判事业。 是说明路径的问题，还是像林国华说的那样是“角度问题”？ 我们不知道 但是，林国华想说的是，具有灵知本色的施特劳斯是马西昂意义上的灵知主义者，不是马西昂的“叛徒们”，不是沃格林不懈“围剿”的“堕落的灵知”。 如果这些成立，施特劳斯和沃格林之间最根本的差异不是所谓的“信仰和政治哲学”之争，而是犹太教和基督教之间的差异，或者是“没有堕落”的灵知主义和基督教之间的差异，与世界的关系 考虑到格林和施特劳斯的危险灵知和脆弱的心灵马西昂及其“叛徒们”，历史上真正的马西昂主义者寥寥无几，末世的“人世化”大戏无论是思想史还是政治史，都将陆续上演。 灵知看起来极其危险，人心的致命脆弱性似乎总是承受不了极端二元论带来的压力 我们认为，最极端的二元论实际上是贬低或彻底否定人，不要像林著中提到的那样“救神不救人”。 林国华认为沃格林的灵知主义“错过”了灵知的精髓，我们不应该唤醒灵知的这种“世俗宗教”的潜能吗？ 我们没有因此感受到基督的“道路变成肉体”的深刻含义吗？ 也许我们可以回到这里里拉孜孜不倦地讨论的旧话题。 现代政治的哪里沸腾，暴力危险的思想从哪里来？ 神学的想象力会不会随便考虑极端的可能性，加速实现“永远”的热心使世俗神圣化，使政治变成弥赛亚呢？ 即使我们抛弃了这种世俗的宗教热情，马西恩主义也有必要区别于堕落的灵知，考虑现代世界是否有反响吗？ 林国华认为存在。 霍布斯认为他是个秘密的马西永主义者。 他可能还包括施特劳斯。 施特劳斯我们不用再说了。 对霍布斯来说，你为什么认为他是马西恩主义者？ 树林里这个构想不太明显，但我们能找到的潜在理由似乎有两个 霍布斯首先，霍布斯的“自由主义理论”是为应对“灵性力量卷入世界”而开发的隔离术，符合马西永主义强调的“不执着于世界”。 其次，霍布斯笔下的“骄傲之王”( king of the proud )竟然是“必死”( mortal )。 这意味着担负着尘世任务--- -维护和平---利维坦不是终极的，是活着的过渡工具，“只是暂时的避难所”(第215页)。 国家——具有这种高度的政治性，与世界密切相关的东西，被霍布斯清除了精神或思想力量，无论是善还是幸福，都被霍布斯从国家中清除了 霍布斯在《利维坦》中，主权者没有内在优势，他不比常人高贵，也不比常人聪明，他只是个“代表”( representative )，如果他不能为人们提供生命保护，“保护” 霍布斯的利维坦是必要的，但任务极其简洁，似乎没有给人留下多馀的希望。 利文斯顿完全的工具性意味着“想在其他地方”，不仅不需要给利文斯顿额外的感情，而且是不可能的 这两点又与马西永主义的宏观立场相交，即古代世界的自然秩序变得比较无效，是关于自然的邪恶和压迫的学说 霍布斯的政治哲学构成了亚里士多德所谓“人生是政治动物”的最具威胁性的反题，这当然也是霍布斯在《利维坦》中以亚里士多德的伦理和政治学说为嘲笑对象 利维坦称霍布斯为马西恩主义者，为理解霍布斯的宏观理论背景提供了有效的切入点，但这也面临着某种程度上偏颇的解释霍布斯的理论危险 霍布斯极其切实地明确了“利文斯顿的工具性”，但从之后自由主义的迅速发展史来看，“利文斯顿”这个世俗机器也超越维度被切除，走向了完全集中于世俗事务的道路 林中并没有意识到霍布斯理论的难度和诸多复杂性，其中霍布斯的神学——政治思维需要特别谨慎地应对，他极其独创的过激论证需要耐心地恢复。 否则，他的“利维坦”---其拼命之神、世界的创造者、灵智以前传达的大敌人--- -注定是肤浅的，受到不知名者的支持，被旁观者忽视 (第55页)由此，林国华在这里认识到，尽管霍布斯从利维坦清除了德性，他的“两个神”理论从来没有与灵知以前传达的“两个神”正确对应。 霍布斯的利维坦自己虽然没有高贵性，但为其“完成过渡任务”后的事业服务 不是“肤浅”，正如马西永主义所说，没有任何用处。 这样理解的话，霍布斯的理论是严格的“层次”理论，我们不仅要把它放在“现在-未来”(或者过渡期结束后)的层次上，而且要放在“世界-超越”的层次上来理解。 如果忽视其中一个层次，很可能会失去理论的深度和理论意义 霍布斯意识到必须将自然秩序变为自然状态，并使用人为的市民法( civil laws )将自然权利( the right of nature )交给人们。 那就是不让世界成为狂暴者的狂欢，用极强的法律主义封闭人们的自然热情，这显然是昂主义。 与世界相关的这个“必死之神”需要通过划分的“威严”来制服对世界有热情的人(霍布斯式的“两个神”之间，唯一重要的联系是“威严”，否则上帝就是权力的界限，“骄傲” “霍布斯切断了古代灵魂中蒸发的“血气”部分，平息了人们对攻击德性的热爱和对世界的执着，通过“猝死”的恐惧强迫人类学采取安静的习俗，使他们平静在和平秩序中，可以说是最纯粹的灵知派理论。 (第225页)的确，霍布斯画的上帝那么高，难以接近，是为了平静人们的“徒劳的血气”，甚至不惜背负无神论者的形象。 也许我们可以用别的形式说。 霍布斯把超自然的启示留在人类完全比不上自然理性的地方，是为了小心擅自自我主张的极端思想。 如果霍布斯被认为是灵知主义者，就像沃格林说的，灵知主义必然是自反( self-defeating )。 因为兴办像霍布斯这样的“灵知主义者”，清除过剩的血气，把“心灵的神秘知识”变成暴力政治的灵知主义者 在哈佛有名的西班牙无敌舰队开航之前，那位深神可能给了霍布斯一个非常艰巨的任务。 末日还在未来，告诉人们那永远不会在你我的人生中匆匆而来。 也许，灵知透视了我们现代人的悲剧命运。 我们为了抵抗创造者和那个令人厌烦的创造运动而放浪和傲慢，因为这一生作为动乱流浪的心灵什么也做不了而生活在世界上。 毕恭敬，百依百顺，无头无脑遵从当权者及其喜怒无常的意志，或成为被律法和文明包围的肉体 还有其他选择吗？ (本文来自澎湃信息，越来越多的原始信息请下载《澎湃信息》app )
